Carlos Álvarez
Sobre ideas opuestas a la crítica literaria
En los primeros ensayos se habló de las posibilidades de una crítica basada en el hecho ético; sin embargo, se ha mencionado la obra de John Ruskin, la cual no es propiamente una obra que posea la ambición y los fines de la crítica literaria; se trata una estética –nombre que el mismo autor prefirió evitar pero se vio obligado a tomar por necesidades académicas–; a pesar de definir qué entiendo por crítica literaria, las definiciones no tienen el carácter esquemático que requiere un aparato crítico para poder ser empleadas, refutadas o ejemplificadas. En esta parte vuelve a emerger una cuestión únicamente histórica; la crítica literaria que prevaleció antes del siglo XIX no tenía la necesidad de cuestionar la veracidad de cada una de las posturas del crítico; tampoco existía una incertidumbre que obligaba a que la falta de erudición del lector condicione al crítico a elaborar una crítica con el mismo orden que requiere un tratado; es a partir del giro lingüístico en el que ciertas ideas que eran naturalmente incompatibles entre la literatura y la gramática, comenzaron a influenciarse mutuamente de una manera que si bien, tuvo logros importantes en ramas que requieren de respuestas concretas, hicieron de una literatura condicionada por la adopción de muchas posturas. Esta segunda parte tiene únicamente dos finalidades; primero, abordar inflexiones que las teorías literarias surgidas a partir del giro lingüístico plantean; segundo, definir la idea de una crítica literaria basada en la estética de John Ruskin.
Actualmente es preocupante la devoción académica hacia Gilles Deleuze; el pensamiento de Deleuze no es consistente como para atribuirle preocupaciones académicas; pero un pensamiento inconsistente no deja de ocasionar intereses; si bien, un interés no genera preocupaciones, en el mejor de los casos, ocasiona la más frívola de las incompatibilidades entre los círculos académicos; en el peor de los casos ocasiona aversión entre la opinión pública y la académica.
Afortunadamente los intereses de los académicos no son tan importantes como los intereses de los que opinan los académicos. No tenemos motivos para separar a la metafísica de la academia. La metafísica tiene divertimentos para los críticos y tiene severidades para los académicos; es pudorosa y no mezcla los divertimentos con las severidades. No está en manos de la metafísica que los críticos no se confundan con los académicos; no está en manos de los académicos que sus quisquillosas teorías resuelvan problemas de la opinión pública; pero sí está en manos de la opinión pública entender al académico y divertirse con la metafísica más caduca.
Las devociones son efímeras, pero tampoco son un feudalismo que dure un agobiante periodo de tiempo. Nuestra devoción por la democracia tiene los días contados; nuestra devoción por la poesía permanece. Pero esta devoción por la poesía es bastante nueva; es un asunto que la mala poesía ocasionó; podríamos decir que somos devotos a la poesía a partir del verso libre y el monologo interior. Lo que hubo antes fue una idolatría por la poesía; la cual duró poco menos que la idolatría cristiana; la idolatría probablemente es la excesiva domesticación de una civilización; pero bajo circunstancias que no tengan relación con el fanatismo, la metafísica o la libertad, la idolatría resulta muy saludable. Lo que existe en la actualidad no es una devoción hacia Deleuze; existe una idolatría, entendible y justificable, pero irreversible, hacia el posestructuralismo.
Debido a que el lector es cada vez más acostumbrado al ornamento y cada vez más alejado de los exámenes irreflexivos de las ideas, no me limitaré a explicar términos que juegan con la luz del conocimiento, y convierten las nociones del lector en supersticiones; hablaré con palabras que el sector de vulgares considerados pensantes llaman triviales. Así que antes de hablar directamente sobre Gilles Deleuze, me gustaría leer el inicio de su Difference et repetition: “La generalidad presenta dos grandes ordenes: el orden cualitativo de las semejanzas y el orden cuantitativo de las equivalencias.” Si rebajamos lo cualitativo, al simple término de cualidad, y contemplamos que la semejanza, por algún esquema insalubre de austeridades retórica, es una cualidad, un orden de la generalidad es la cualidad de la cualidad; es decir, es un fideo ya está implantada la posibilidad de ser una copa, pero en un plato con agua no está realmente implantada la posibilidad de ser una sopa de fideos. Si rebajamos lo cuantitativo al sobrio término de cantidad, y la equivalencia al sucio orden de los valores geométricos, podemos apreciar que la cantidad es un valor de medida, y la equivalencia es un proceso de los valores de medidas, así que estamos hablando que el segundo orden es la generalidad es la medida de la medida; lo cual implica que un fideo no es un plato de fideos porque un plato con agua no es un fideo.
Seguramente existen quienes confíen su civilidad y su rutina doméstica a este tipo de revelaciones retóricas; pero también creo que existe un amplio sector que sabe que la parte no es el todo; es decir, existe un sector en la crítica que sabe que una obra no contiene tan solo figuras retóricas o estructuras. Tengo la sensación que Deleuze entiende por generalidad lo que probablemente el mundo entiende por nociones; y mundo no está en la disposición de transformar sus nociones en generalidades; el mundo no tiene la obligación de entender los testimonios metafísicos de sus costumbres; solo tiene la responsabilidad de darle un buen a ellas y aniquilar las incorregibles. No puedo negar que una generalidad carezca de un orden; pero no veo posible que la generalidad sea una asombrosa masa de materiales reciclables entre lo cualitativo y lo cuantitativo.
Sabemos entonces que un orden de la generalidad de la cualidad de una cualidad, y otro que es la medida de una medida. Lo más importante es que este enunciado no es realmente importante. La crítica no digiere los enunciados que no son demostrables con ejemplos. La digestión de la crítica depende de las ideas; pero no podemos prescindir que una idea sin una imagen es una noción. Si hablara, por ejemplo, de versos yámbicos o del simbolismo, los cuales son temas que no entiendo, me limitaría a ofrecer ejemplo de versos yámbicos y simbolismos; esto no es hacer crítica, pero por la gracia de algún malabar metafísico el lector tendrá conocimiento del simbolismo y el verso yámbico. La impresión de Deleuze es tan razonable como aceptar que la poesía de este siglo no es razonable. No creo que exista un ejercicio más irresponsable que someter la poesía a lo racional y la irracional, y uno menos afortunado que someter la filosofía a lo poético. La idea que Deleuze ofrece sobre la generalidad, a pesar de ser inadecuada, es real; opera en diversos espacios académicos. Esto no significa que Deleuze sea un gran pensador; significa que es un buen negociador. Nada de esto nos indica que el posestructuralismo sea un movimiento saludable para la humanidad. Es una empresa, y por supuesto, que la sanidad de las empresas es ambigua; pero esta empresa es también una buena inversora; la crítica literaria pretendió serlo, pero se limitó a ser una negociadora de fraseologías. A lo que apunto es que existe el posestructuralismo, pero no puede haber algo más allá de la estructura. El posestructuralismo apela por un funcionamiento lógico de las leyes penales, poéticas, literarias, legales, etc. Lo cual es habitual y se trata de una ambición antigua entre los sistemas filosóficos más complejos como los legales, hasta los más simples como las gramáticas. Pero que seamos más lógicos no significa que seamos más eruditos; no impide, por ejemplo, que no seamos supersticiosos. Significa, por un lado, que nuestra superstición es más lógica que nunca, y por el otro, que ser posestructuralista es ser un formidable lógico sin erudición. La lógica nunca ha sido capaz de componer o descomponer fenómenos; ha sido capaz de explicar los fenómenos que vuelven a un fenómeno un simple fenómeno o un extraordinario fenómeno; no debe resultar sorprendente que la lógica ahora sea capaz de explicar formas de la conducta, formas de la poesía, y crear una forma poética de la conducta o una forma conductual de la poesía; pero sí resulta ilógico que la lógica pretenda hablar con sentido común por asuntos de negocios.
1. De la gramatología
La idea que abordaré es simplemente que no es posible el témrino logocentrismo. Me gustaría comenzar por apreciar los movimientos que acontecen adentro de un de las instituciones humanas más trascendentes de la historia. Adentro de un restaurante es indudable que un mesero sabe que no tiene otra obligación de ser mesero. El mesero sabe que el comensal puede darle propina; el comensal sabe que el mesero puede traer la orden errónea; el mesero se limita a servir los alimentos del comensal y el comensal se limita a comer, con la opción de dar o no propina. Imaginemos que el encargado del censo, evalúa el restaurante, y además de registrar las estadísticas, agrega a su reporte que debe tomarse en cuenta que la visión de los comensales está regulada por la condición de ser comensales, y la variable expectativa que los meseros tienen sobre su salario está regulada por el hecho de ser mesero. Esto es en términos generales el etnocentrismo.
El hecho no es tan concreto; el sentido común no puede encargarse de los censos, mientras la lógica no debe entrometerse en el desarrollo de una institución social. Sin embargo, el mesero sabe demasiado bien su deber y no es debido a que el comensal sabe los deberes del mesero. Entonces el mesero y el comensal son instituciones sociales; el restaurante es una institución histórica. La amable antropología diría que una persona interpreta la realidad a partir de sus parámetros culturales. En caso de que cultura tenga más relación con la metafísica que con las instituciones sociales, e interpretar la realidad no tenga relación con el sentido común, debemos entender que la anterior definición es un pleonasmo. No es un simple pleonasmo; se trata de un término con un impactoconsiderable en las opiniones actuales. Se trata de un término que pretende explicar qué es un mesero por el acto de servir platos, y qué es un comensal a través del hecho de comer en un lugar no doméstico.
Si Derrida escribe que la escritura siempre ha sido o influenciada por el etnocentrismo, podríamos entender que escribir está regulada por el tamaño de nuestras manos. Lo cual es menos probable en esta era, pero no deja de ser posible. El tamaño de nuestras manos no deja de ser parámetro de nuestra realidad; el percance sería que la antropología considere que las facultades biológicas son parámetros de la realidad más válidos y más potentes que otro tipo de facultades. La antropología sabe de este error; sabe que es su error; no es que sea incapaz de componer su error, lo cual implicaría que no hubiera más antropología; sencillamente no se puede hablar concretamente sobre un término que busca tal cosa como entender la realidad. Ni la Nathurphilosophie o los nominalistas fueron tan ambiciosos como la antropología al fundar sus estudios en entender la realidad. Pero este no es problema de Derrida. El problema de Derrida es más confuso. Barthes o Deleuze gustan de explicar; Derrida gusta de entender lo que escribe, pero difícilmente entiende lo que explica.
Una lección importante del logos es que no hay un grano de verdad en el logos. Y supongo que hay un grano de verdad en la fantasía de tener parámetros para medir la realidad. Aquí viene un concepto extraño e irritable; el logocentrismo. Es irritable porque significa que para ser razonables debemos entender la razón; lo cual no soloirritante, sino comprensible; pero también significa que podemos entender la razón, sin ser necesariamente razonables; lo cual no solo irritable, sino incompresible. El logocentrismo es en esencia una mala interpretación del logos; el etnocentrismo es en términos generales una apreciación vaga del logos. Estos términos hablan de nuestra incapacidad para entender lo obvio; si carecemos de la capacidad de apreciar lo obvio, seguiremos creando nuevos nombres para viejas acciones; y si carecemos de empatía por lo obvio seguiremos añadiendo nuevas costumbres a viejos términos.
Derrida escribe “le concept de l’écriture dans un monde où la phonétisation de l’écriture doit dissimuler sa propre histoire en se produisant.” Siendo sincero no es una idea entendible; o bien, no creo que no que esté diseñada para que sea entendible del todo. El punto no es que un teórico esté escribiendo teóricas imprácticas, o teóricas imposibles; si un teórico escribe teóricas imposibles o improbables, entonces no es un teórico, sino un polemista; pero si un teórico escribe ideas a veces entendibles, y otras impenetrables, entonces es un mal teórico.
Por ejemplo, un mundo de la fonetización de la escritura, es simplemente el mundo. Pero Derrida parece entender por esto un sistema más amplio. Sabemos que decir fonetización de la escritura es una pedantería académica para nombrar el alfabeto; entonces qué significa que el mundo del alfabeto disimule su historia en el acto de producción. Es probable que este acto de producción se refiera a la escritura. Señalar algo como que el mundo disimula su propia historia implica más o menos que existen tan solo personas que desean escribir la historia y personas que están escribiendo la historia. Realmente no tienen mucho sentido los enunciadosde Derrida; si por acto de producción se refiere a escribir, está hablando de la escritura en un sentido únicamente académico; si se refiere al hecho de escribir la historia, está hablando de la escritura como una institución social y del lenguaje como una institución histórica; lo cual sí es cierto, pero el lenguaje no es una exclusividad de la historia y la historia no es una exclusividad de la academia. Creer que el lenguaje es un asunto de la historia porque existen gramáticas, es creer que religión compete a la metafísica porque es algo razonable y no a la fe porque no es del todo racional. La escritura es también una cuestión histórica, pero es imposible que figure en la historia; la relevancia del acto de escribir para la historia es la misma que el número de pasos que Napoleón Bonaparte dio antes de ser Napoleón I; además de imposible es incensario. No hay dudas del papel de la escritura como institución social; pero no existe algo como una dimensión social de la escritura; sería buscar una dimensión culinaria de la literatura.
Después Derrida nos informa que la verdad es una degradación de la escritura. Para esto, primero sugiero pensar que es evidente que contemplar no es observar; que observar no es reflexionar; y es evidente que los tres tienen relación y son bastantes fundamentales entre sí. Pero no es evidente que para reflexionar se requiere de observar; el hecho de que no sea evidente no quiere decir que una vez apreciado se tenga que reproducir como una regla. Observar es importante para reflexionar, y reflexionar es importante para escribir; sin embargo, no existen evidencias metafísicas para afirmar que para reflexionar se debe observar, y para escribir se debe contemplar. Leer Voltaire es importante para entender Gibbon; sin embargo, no leer Voltaire no implica que no entenderemos Gibbon, y leer Gibbon tampoco significa entender a Gibbon. La condición de observar para reflexionar es solo una facción del hecho real de la reflexión.
Me anticiparé por un momento a lo que él llama del problema del lenguaje. No tengo estoy seguro en qué consista la degradación de la escritura; pero estoy seguro que Derrida no entiende que para explicar el presente no se necesita hablar del pasado. Esta regla no es absoluta; es posible retroceder en los siglos para explicar; pero no es apropiado retroceder para justificar. El error de Derrida es considerar el pensamiento sucesivo. Quiero decir que no es relevante el hecho que hace cuatro siglos el lenguaje no fuera motivo de debates académicos para el hecho de debatir la actualidad del lenguaje en las academias; así como no es importante la relevancia de Swinburne en la época victoria para el hecho de que actualmente Swinburne es irrelevante.
Copiar el pasado no es una innovación; es una involución; pero afirmar que podemos reformar pasado para entender elementos de nuestro presente, además de una involución, es un retroceso en la reflexión del presente. Todo esto resulta entendible para lo literario; en la literatura la idea descabellada de innovación significa mirar hacia adelante porque alguna vez los antiguos innovadores de la literatura miraron hacia adelante. Pero en el posestructuralismo la idea no es solo mirar hacia adelante para anticipar las inteligencias futuras, sino abordar el presente desde esa inteligencia futura. Entonces “Does Homer interest us now, -escribe Carlyle– because he wrote of what passed beyond his native Greece, and two centuries before he was born; or because he wrote what passed in God’s world, and in the heart of man, which is the same after thirty centuries?” Lo normal es planear trabajar durante diez años para comprar una propiedad; lo incomprensible es imaginarnos en la hipotética situación de ser propietarios de un inmueble para comprender nuestra actual condición de trabajadores. Tampoco es solo mirar hacia atrás para entender lo que no fue explicado enteramente, sino retroceder lo suficiente para corregir nuestras doctrinas del presente. Por supuesto que es válido lamentarse de ser despedidos y arrepentirse de haber sido holgazanes; es apropiado cambiar la holgazanería; pero es inapropiado pensar que por el simple hecho de cambiar nuestra holgazanería despertáramos nuevamente empleados.
No tengo la intención de desviarme; lo contrario, tengo la intención de hablar suficientemente claro para dejar claro que no exista nada de claridad en la idea de la gramatología. Por supuesto que la escritura concierne al lenguaje. Pero su relación es la misma que la botánica tiene con la biología. Para esta diferencia deberíamos cuestionar que si entendemos por Tennis un sistema severo de reglas, tener una raqueta y una pelota nos hace un simple tonto golpeando una pelota con una raqueta; pero si apreciamos que existen nociones metafísicas del Tennis que van más allá de un sistema compacto de reglas, entonces para jugar Tennis además de tener una raqueta, una pelota y una malla, es necesario concebir el espíritu del Tennis. Lo que deseo señalar es que es posible hablar del simbolismo literario sin entender el simbolismo; es posible opinar del simbolismo sin entender el simbolismo. Pero refutar el simbolismo requiere no solo de la facultad para disertar con inferencias; no solo de una noción académica sobre la dimensión histórica del simbolismo; se requiere una erudición compacta sobre el simbolismo para ser capaces de prescindir de las inferencias y olvidar las nociones académicas. La idea que Derrida ofrece es la una razón capaz de entender todos los fenómenos del mundo mediante la escritura como un fenómeno histórica y social; si prestamos atención a la idea, podemos darnos cuenta la ambición de Derrida es la que naturalmente mueve a los sistemas lógicos; pero si su intención es hacerla mediante una idea ofrecida por sus razones, no solo deja de ser un teórico, deja de un polemista, y pasa a ser un propagandista.
El punto es que hablar de metafísica no es hacer metafísica; lo cual Derrida no aprecia. Hablar del alfabeto o la condición metafísica de la escritura no es hablar del lenguaje; lo cual Derrida entiende; pero no es adecuado que después nos diga que la posibilidad estructural de la escritura tiende a dominar la cultura mundial. Conocer la consistencia de una institución histórica como el lenguaje no nos permite hablar de tal cosa como una cultura mundial; no se debe a que no exista tal cosa como una cultura mundial; se debe a que en estas condiciones ya estamos leyendo metafísica; y el problema no es entender una metafísica en la que la cultura mundial tiene relación con una institución aburrida como el alfabeto. El problema es que no solo está haciendo metafísica; también está negando el hecho de ser metafísico; para ir más allá, estamos sumergidos en una pesadilla en la que el lenguaje no es realmente el lenguaje; sino un sistema arcaico que está a punto de resolver un problema que jamás la ha importado ha tenido relación con el lenguaje, y tampoco es un problema que sea reconocido por la opinión pública; por otro lado, la escritura no se trata solo de la domesticación del barbarismo, sino una metáfora que mediante un juego metafórico es capaz de explicarnos lo que realmente es lenguaje. El problema no termina aquí; en este juego de fraseologías tampoco importa entender el lenguaje, porque el lenguaje es una novedad, si no entendemos las condiciones del siglo de la Restauración.
Todo lo anterior es incompresible. Que una explicación no sea ilustrativa no es tan lamentable como el hecho de admitir entender lo incomprensible. Lo lamentable es que exista un espíritu innecesariamente metafísico que está dispuesto a entender todo aquello que es evidentemente incomprensible. El hecho real no es si Derrida no sabe de lo que habla; el hecho real es que la Academia afirma entender de lo que Derrida habla. No podemos resolver el acertijo de la cultura explicando qué es la lógica; no podemos entender el acertijo de la literatura explicando qué es la escritura; pero el posestructuralismo —o al menos Derrida— sugiere que no existe la necesidad de entender el acertijo de la cultura; en cambio, existe el acertijo de escritural de la literatura y el acertijo lógico de la cultura.
El problema del lenguaje más grande que afrontan los académicos es que no es un problema lingüístico; el problema de la lógica que afrontan los académicos es que todos los caminos son bastantes ilógicos; y el problema más grande de literatura para los académicos es que no importan los problemas de la literatura, tanto como los del lenguaje o la lógica. Antes de pasar a la segunda sección, admitiré que mi impresión sobre el estructuralismo es que no importa entender un hecho, siempre y cuando se entiendan las condiciones del hecho; mientras el posestructuralismo dice que primero que nada hay que dejar de pensar en cualquier hecho que haya sido entendido, porque entender un hecho es descomponerlo; y no es suficiente con entender las condiciones de un hecho, sino crear nuestras condiciones para explicar el hecho.
El hecho de creer en una realidad verbal no es nuevo. Pope escribió “that which has been often thought, but was never before so well expressed,” y seguramente es una idea anterior a Pope. El hecho de considerar errónea la realidad verbal no es nuevo; Johnson escribió “Pope’s account of wit is undoubtedly erroneous: he depresses it below its natural dignity, and reduces it from strength of thought to happiness of language.” La cuestión de la realidad verbal o la escritura fonética no es nueva; pero no existen viejos tratamientos que impidan considerar que en la actualidad, además de un asunto nuevo, se trata de un tema que requiere de opiniones vagas, profanas e insanas para alejarla de los peligros del academicismo. Por otro lado, los términos en sí mismos son inconsistentes. Si consideramos que lo verbal es esencialmente inmaterial, hablamos de una realidad de lo inmaterial; lo cual está bien; pero si consideramos que la lingüística considera que la realidad verbal es capaz de explicar fenómenos que van más allá de lo verbal, estamos hablando de una realidad inmaterial que tiene el deber de explicar lo material. Lo que estamos diciendo es que las reglas del Tennis no solo regulan el empleo de una raqueta y una pelota, sino los movimientos del fútbol, el béisbol y el basquetbol. Ahora, sobre la escritura fonética; es menos evidente, pero todavía más inoportuno. Si estamos en busca de tal cosa como una ciencia de la escritura, no podemos prescindir que la fonética es una ciencia. Es decir, si buscáramos que la bioquímica fuera una ciencia, no tenemos por qué exponer que la química y la biológica son ciencias; nos limitaríamos a hablar del conocimiento que la bioquímica es capaz de crear, porque la química y la biología han sido incapaces. Esta idea de la escritura fonética que sugiere Derrida es considerar que la raqueta no solo parte de una institución humana como el Tennis; se trata de una institución tan válida que de alguna manera tiene la capacidad de alterar las reglas del fútbol. El tema de la escritura fonética, o la realidad verbal son términos modernos; el problema con los términos modernos es que no importa la veracidad de las posturas; con lo moderno no existe la posibilidad de retroceder. Vale la pena considerar que en algún momento nuestros anteriores pensadores tampoco tuvieron la posibilidad de retroceder.
1.1 De por qué no hay lógica científica
En este apartado hablaré sobre el siguiente enunciado: “le concept de la science ou de la scientificité de la science —ce que l’on a toujours déterminé comme logique— concept qui a toujours été un concept philosophique, même si la pratiquede la science n’a en fait jamais cessé de contester l’impérialisme du logos, par exemple en faisant appel, depuis toujours et de plus en plus, à l’écriture non-phonétique.”Antes de hablar sobre la ciencia deberíamos comenzar con un hecho sumamente literario como la verdad. El hecho es que la lógica tiene relación con la verdad, pero la lógica nunca ha sido el centro de la verdad. La cuestión literaria es que para hablar de la verdad no hay motivo para preocuparnos por hablar de la lógica; pero es imperdonable si una lógica no se preocupa por la verdad. Un hecho no muy reconocible por la lógica es que una persona no muy lógica es capaz de entender el mundo; mientras una persona ilógica además de entender el mundo, es capaz de evitar la molestia de entender.
La ciencia es un producto de la lógica; lo cual no implica que la ciencia sea lógica. Decir que la ciencia es un concepto filosófico es decir que la literatura es un concepto poético, decir que correr es un concepto futbolístico, o que comer es un concepto doméstico. Hay un asunto que no debemos dejar escapar; la lógica nos deja a lo mucho un conocimiento analítico; este conocimiento es una eminencia de la lógica. Pero si consideramos que el conocimiento analítico se trata de una sabiduría mayor basada en los sentidos y en la experiencia, no podemos negar que el misticismo nos ofrece este mismo conocimiento analítico. Pero no el hecho de que la ciencia y el misticismo sean igualmente capaces de generar un conocimiento analítico no es tan importante como considerar que el conocimiento analítico no es igualmente capaz de reformar nuestras costumbres. El hecho de que la ciencia sea predominantemente lógica, no implica que la lógica sea científica; tal vez deba ser científica, como un historiador debería ser imparcial; pero no lo son; la única forma de tener un historiador imparcial sería cambiar las definiciones de la imparcialidad; mientras la única forma de tener una lógica científica sería dejar considerar tan razonable a la lógica.
Para ser claro no existe tal cosa como la cientificidad de la ciencia. Derrida comete un ligero el error de fraseologías. Esto es lo mismo que admitir que saber la definición de lo sublime nos vuelve sublimes. Saber qué es verbalmente lo sublime nos puede ayudar para hacer una ontología de los sublime, pero para saber qué es realmente lo sublime. Para el punto en el que escribe “Cette inflation du signe «langage» est l’inflation du signe lui-même, l’inflation absolue, l’inflation elle-même,” ya no encuentro más motivos para entender lo que está siendo expuesto. De la historia de la metafísica pasamos a leer sobre la inflación del signo; y esto no es todo; leemos que está inflación del signo está refiriendo a la condición menos ontológica que el sentido pueda significar, y después de todo, no tenemos que olvidar que estamos hablando del problema del lenguaje.
Tengo la impresión que Derrida entiende que el lenguaje tiene dos dimensiones; y a esto lo llama problema del lenguaje. Hablar de las dimensiones del lenguaje nos habla de las ambiciones de la lingüística; afirmar las dimensiones del lenguaje nos habla de las ambiciones del lingüista. Por supuesto que el lenguaje tiene dimensiones; lo difícil no es vislumbrar sus dimensiones; lo difícil es debatir si estás dimensiones son realmente necesarias. El hecho es que recurrir a conceptos históricos ocasiona ligeras disparidades. No podemos reconstruir con la lógica la monótona y severa época de Rousseau; se trata de una era donde la lógica era verdaderamente lógica; por ahora la lógica es confundible con el sentido común. Derrida no aprecia que lo histórico no es precisamente la historia; lo cual no nos debería importar; pero habla de que algo como la constitución histórica del lenguaje; así que además de importarnos, debería preocuparnos una idea descabellada como que el lenguaje tiene caducidad.
Salvo los tontos y los bandidos, no tenemos una certeza para saltar la barda. La historia nos dice que podemos escuchar a un hombre inteligente afirmando que él no anticipa el goce de ninguna felicidad, ni siente el peso de ninguna miseria, antes de que realmente llegue; pero la historia no nos dice que un hombre inteligente no está necesariamente alejado de la superstición; y la inteligencia, como la azucarada institución histórica que es, no permite escuchar el conocimiento de la superstición. La historia requiere de alguien capaz de sentir el peso de una fantasiosa miseria; es decir, la historia no es tan real como para darse el lujo de no necesitar de la superstición. Un hipocondríaco no dejara de gritar por arduos dolores renales hasta que la familia lo lleve a un médico. En efecto, tiene riñones sanos, y tan solo tiene leucemia. Sabemos que una aflicción imaginaria ocasiona una insignificante alteración de nuestras pasiones. Pero no se nos dice que una aflicción imaginaria es real y una alteración de nuestras pasiones también es insignificante. La historia nos dice que está mal cruzar la barda; un reformador nos dice que debatamos sobre la condición comunitaria de la barda; un supersticioso nos diría que saltemos la barda lo más rápido posible para no ser vistos.
Es habitual leer en los artículos de teoría literaria sobre los bordes de la crítica proustiana, los adagios shakespearianos del posestructuralismo crítico, los límites de la interpretación de las coyunturas faulknerianas. Antes este tipo de enunciados, un lector habitual no debería tener problema con admitir que no lo entiende; porque, en efecto, no son entendibles. Pero un académico no es un lector habitual; el problema aquí no es la incapacidad de un lector inhabitual para entender oraciones largas; tampoco es un problema que el académico no entienda la teoría literaria; el problema es que el autor no entiende del todo su teoría. El punto es que hablar de Proust no es hacer crítica; los críticos lo entienden. Pero hablar de algo como los bordes de la crítica proustiana, además no hacer crítica, se trata de una situación verdaderamente solemne como el hecho de unir varias palabras sin expresar una idea. Esto parece hablar de la capacidad de la teoría literaria tiene para palabras largas que expresan ideas pequeñas. En realidad, habla de la incapacidad que la teoría posee para ordenar sus pequeñas ideas. Si prestamos atención a este pasaje: “El sistema del “oírse-hablar” a través de la sustancia fónica -que se ofrece como significante no-exterior, no-mundano, por lo tanto no-empírico o no-contingente ha debido dominar durante toda una época la historia del mundo, ha producido incluso la idea de mundo, la idea de origen del mundo a partir de la diferencia entre lo mundano y lo no-mundano, el afuera y el adentro, la idealidad y la no-idealidad, lo universal y lo no-universal, lo trascendental y lo empírico, etcétera.” No hay nada que entender; si pretendíamos entender en qué consistía la historia de la metafísica, ahora tenemos que entender que la verdad es el centro de la historia de la metafísica. Para lo cual podríamos hacer un esfuerzo. Pero Derrida dice que además de la verdad, ahora tenemos que hablar de la lógica; no importa si no hemos entendido qué es la verdad, porque la verdad no es tan importante como la lógica; y en realidad, la lógica tampoco es importante como la ciencia, porque no hay entidad más lógica que la ciencia. Después nos enteremos que la ciencia en realidad es un signo; después nos enteramos que los signos son destruibles. En este punto deberíamos apreciar que Derrida ha destruido las bases de su teoría. Todo esto es suficiente para no esperar nada de esta teoría. Si debemos aceptar que Derrida es un teórico porque habla de conceptos filosóficos, debemos aceptar que Kant es un poeta por hablar de las formas sensibles de lo inteligible.
